例如，中国古代知识或科学与哲学的关系一直是中国哲学史研究中的薄弱环节，绝大部分著作对于哲学思考中所涉及的科学问题没有给予足够的重视，对于知识或科学活动中的哲学认识同样也没有给予足够的重视。

在许多不同的里面，他特别强调了道统的问题，就是说他认为熊系因为有以道统的继承者自居，所以钱穆先生反而怎么怎么着。你们重构的经学史概念，我觉得是很庞杂的，从康有为、章太炎，然后到乾嘉，再远追到公羊学。

假如儒学和中国在政治上有一个结合，我觉得最有意义的一个想象是说，我们能不能通过这样一个思路去想象另外的一个社会主义中国，它不是一个霸权。它是我们的终极价值呢，是我们的一个心灵慰藉呢，还是我们的一个学术饭碗呢？这三个维度本身都没有问题，完全都可以以一种合理的方式在现代社会存在，比如有人说，我就是做儒学的，我就是在大学里教儒学，这并不构成一个问题。梁漱溟他们都讲过，中国的体系没有君主制，或者现代的隐秘的君主制可能是会出问题的，我觉得这是有意义的。除了孔子的七十二弟子，后世从祀孔庙的都是学问上有重大贡献的儒学研究者，至于《忠义传》、《烈女传》中那些人格很高大的人，是不可能进孔庙的。有一些根本否定儒家有宗教的维度，甚至认为儒教问题的讨论是对儒学的贬低。

第二是儒者的问题，我觉得这个问题倒不一定是个伪问题。就是说，现在的问题不是说是熊十力、梁漱溟，还是康有为，而是它并列的一个选项，是张之洞，还是康有为。或许，儒家修身学可以不必被理解为一种地方性知识而局限于东亚儒教文明的世界。

因此，研究作为儒家修身之道的一种现代形态的革命修养论，必定有助于推动儒家修身思想的现代转化。因此我们并不知道，儒家修身学是否能够适应资本主义商业社会。⑩ 首先，儒家修身学发展为以培育国民为目标的近代修身思想，为后来的革命修养论奠定了基本的结构雏形，为早期共产党人培养了修身的兴趣。在革命事业中，这种觉悟意味着与过去的旧家庭、旧阶级和旧思想的决裂，是加入革命大家庭以前的思想转变。

21但他们太过乐观，显然中国的农业文化对世界有所贡献不是通过保存农业自身，而是通过修身文化参与塑造现代化的进程。【内容提要】 近年来兴起的工夫论研究启发我们从儒家修身学的视角研究中国共产党的革命修养论。

这一现象不是特例，延安同时期的许多关于党建问题的演讲、文章都有这个特征。31 革命修养论对儒家修身学又继承又更新的另一个明显特征是在修养论的心性论层面。这些反对观点主要是认为继承了儒学的内在精神结构并不等于继承了儒家的价值观念，因而强调马克思主义作为完整的世界观和方法论的意义。24下面我们从思想逻辑和组织逻辑两方面进一步加以解析。

47这大概就是历史的吊诡和两难之处：如果没有儒家修身学从个人道德突破到政治领域，儒家思想就无法依靠组织力量完成自身的现代化参与。15邓军：《苦行嗟谁及：恽代英与宋学的道德严格主义》，载《开放时代》2012年第7期。这似乎表明，本雅明以具有修养论意义的心理意象去理解社会政治运动，因而启发我们思考一种总体论（历史的和社会政治的）的主体转化学说。这种自我理解当然首先从精英知识分子发轫，经过长期的下沉，转变为小传统，尤其是经过宋明理学中阳明学的觉民行道和清代政府自觉实践的礼仪下乡，已经完全成为中国民间的文化自觉。

⑩关于冲击与回应模式的论述，参见［美］费正清、邓嗣禹：《冲击与回应：从历史文献看近代中国》，陈少卿译，北京：民主与建设出版社2019年版。［法］让-弗朗索瓦·利奥塔尔：《后现代状况——关于知识的报告》，车槿山译，北京：三联书店1997年版。

而暴力，在社会历史层面表现为现代性的持续危机，是社会革命的先导，对应了心理层面的顿悟以前的准备阶段。24王国维《论政学疏》中说：自三代至于近世，道出于一而已。

李泽厚：《中国现代思想史论》，第44页。行政命令的推行，极大地提高了修养实践的效率。因为道学就是要用道德约束政治，只是似乎一直没有找到真正有效的手段。14在修养论上，这种嵌合惊人地两不妨碍，一方面不妨碍现代目标应用传统的方法，另一方面也不妨碍传统方法指向现代的目标。因此，从儒家修身学的角度来看，在革命时代起到摧枯拉朽之作用的修身学，在经济建设时代的作用至少是不那么明显了，好像仅仅成为一种后现代对现代宏大叙事的追忆。14李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》，载李泽厚：《中国现代思想史论》，第13—14页。

他们与早期共产党人一样也曾浸润在儒家文化的氛围中，但是20世纪的历史并没有给他们发展出类似新教伦理那样的以工作伦理为核心的一套修养体系的机会。13实际上，从方法上来看，或许并不存在多少与传统修养方法有根本差异的现代修养方法，因为修养一般来说是个体抑制自身个别性以接纳、实现普遍价值的技术手段，在最需要个体从事修养以维持共同体正常活动的历史时期，各种技术手段都已经被发展起来。

25而被教育的听众感同身受，也同样使用儒学话语来表达心境。他后来的演讲《论党员在组织上和纪律上的修养》就体现了这一部分内容。

15这一时期，革命青年普遍建立互助小团体（如工读互助团）来从事修身与革命的实践。34修养论中的顿悟，往往以一种神秘主义体验的方式呈现出来。

而只有在经历了长征，到达陕北，并在抗日民族统一战线的框架内获得相对稳定的内外环境以后，才产生了组织化的思想改造的需要。在这里，党性／阶级性与天命之性／气质之性的关系类似。二是为早期共产党人培养了修身学的兴趣，为后来中国共产党建立革命修养论奠定了基础。二、革命修养论的逻辑解析 如前文所述，革命修养论是以儒家修身学的传统修养方法为形式，以现代革命思想为内容的一种塑造革命主体的系统理论及其实践。

但是，与儒家修身学注重由内而外、先内后外的方向性不同，革命修养论注重由外到内，以客观改造主观，这就显示出它含有更多现代性主体塑造的意味。491936年，荣德生与江衡编著《人道须知》，见《荣德生文集》，上海古籍出版社2002年版，第337—466页。

也就是说，经历现代转型的儒家修身之道提供了一种将传统资源现代化以及借助传统资源进行现代化发展的路径范型。应该说，中国共产党成立以后面临着复杂的革命斗争形势，无须也无暇进行修养实践。

但如果仅仅靠个人自觉，对于组织来说，不仅无法检验每个个体的修养程度，也无法依靠这些自愿的修养者形成具有战斗力的团体以应对复杂的革命斗争形势。⑧我们的问题与王汎森写作《近代中国私人领域的政治化》一文的写作动机是类似的，他想要探究的是：这个不但不重视个人隐私，而且主张把它尽可能暴露出来，以便达到‘治病救人的想法，除了俄国的背景外，究竟有无传统的根源？如果没有，为什么在其他国家看不到这么大规模、这么深入灵魂的运动？如果有传统的根源，那么根源是什么？其原初型式是怎样？其最初目的是什么？又怎样脱胎换骨，成为新时代的政治工具？本文便是为了解决上述种种疑惑而写的。

17也就是说，革命修养论后来之所以能够在革命者心中引起广泛而深刻的共鸣，不是因为儒家价值与马克思主义在理论层面如何会通，而恰恰是因为儒家修身之道早已成为他们从事修身和革命实践的思想背景。27刘少奇：《论共产党员的修养》，第17页。虽然我们可以把政府对经济发展的主导看成是一种儒家的发展主义，但具体到个体工商户、企业家，他们如何把自己塑造成市场经济中的主体，却与任何修身学没有关系，并没有一套穷理、省察、迁善改过的技术手段为他们所使用。革命修养论肩负着改造世界的理想重任，仅凭这一点，就可以将同属于中国传统修养文化的佛道思想与革命修养论的渊源区分开来。

人之所以有种种落后的思想意识，是因为来自落后阶级，而阶级之多样，正如气禀之清浊厚薄。这里我们借以对比观察的是20世纪40年代关于文艺民族形式问题的争论。

这种理解与把儒学抽象为形而上学理论不同，还原了儒家思想特重生活实践的本质，因此是一种极具生命力的解释框架。三、余论：韦伯问题背景下的修养论反思 进入经济建设时代，儒家修身学不再与革命绑定，从而获得了一次重新思考自身命运的机会。

例如，李泽厚就注意到中国化的马克思主义具有突出的道德主义倾向：重视思想意识和个人修养……成了中国化的马克思主义的一大特色，③并指出这一与现代新儒家相同的道德主义倾向对马克思主义的关系、影响、功过是非以及前景如何、如何估价等等，便是一个亟待研究的复杂而重要的课题，特别在今天，尤其如此。46因此，儒家修身学的新民目标被严格限制在了个人道德领域。